Cultura historia y praxis

Cultura historia y praxis

Nueva Revista 132 de Política, Cultura y Arte, ISSN: 1130-0426

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CulturaCULTURA, HISTORIAY PRAXISUrbano FerrerEl término cultura se utiliza tan frecuentemente que hay ciertaambigüedad en su significado. Pero la mayoría de los acercamientos sociológicos y filosóficos a la realidad cultural se hanmostrado insuficientes, sobre todo porque omiten la relevanciaética de la propia cultura. Recordar el enclave ético de la cultura,su referencia a los valores, es lo que se propone este artículo.NOCIONES MÁS USUALES DE CULTURALa dificultad que de entrada presenta el análisis de lacultura es que es un término polisémico y, además, empleadoen distintos contextos y saberes. Hoy se valen básicamente de él la Teoría social (Parsons, Luhmann, Habermas...), la Etnología histórica y la Antropología cultural.Entre las numerosas descripciones que se han dado de lacultura es emblemática la de Edward Tylor en Culturaprimitiva(1871): «La cultura o civilización es un todo complejo que comprende los saberes, las creencias, el arte, elderecho, la moral, las costumbres y todas las otras capacidades y usos que el hombre adquiere en cuanto miembronueva revista· 132182cultura, historia y praxisde la sociedad». Sin embargo, llama la atención en estafórmula la imprecisión de conjunto al calificarla de «untodo complejo» y la imprecisión conceptual de cada unode sus componentes, ya que están enumerados sin criterio clasificatorio.Pero no nos aclara mucho más el acudir a las corrientes filosóficas modernas y contemporáneas. Se establecendesde luego distintos y antagónicos modos de entender lacultura en el naturalismo de Rousseau, el vitalismo nihilista de Nietzsche, el psicoanálisis de Freud, el marxismo,la filosofía de los valores desde Rickert a Max Scheler, elidealismo simbólico de Humboldt, el neokantismo de Cassirer o la hermenéutica desde Dilthey. Mientras en lascuatroprimeras la cultura juega un papel derivado, comosigno de decadencia (así es visible en la obra de Freud Elmalestar de la cultura) o bien como superestructura falazen el marxismo, en el polo opuesto las cuatro últimas direcciones filosóficas ven en la cultura un signo de humanización y de progreso: así, en Dilthey las culturas soncosmovisiones que se suceden históricamente y que exponen lo peculiar de las Ciencias del espíritu por contraposición a las Ciencias de la naturaleza, o bien en Scheler lacultura es el saber que eleva al hombre hasta el valor supremo de la Persona divina.Sin embargo y pese a las divergencias, en todos estoscasos la noción de cultura está en función de una concepción filosófica englobante, que determina la valoración positivao negativa que en su caso se hace de ella. A fin decuentas y a un nivel descriptivo, son conceptuaciones quecoinciden todas ellas en fijar la cultura de un modoimprenueva revista· 132183urbano ferrerciso y circunscrito, tratándola como una totalidad cerrada,cualquiera que sea el modo como se la explique y la cualificación antropológica, social e histórica que se le otorgue. Pero la cultura es todo menos un todo ya dado comoalgo concluso.Si acudimos a la Constitución Conciliar Gaudium etSpes, en ella se afronta la cultura desde unos objetivos antropológicos definidos: «Es propio de la persona humanael no llegar a un nivel verdadera y plenamente humano sino es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienesy los valores naturales. Siempre que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas estrechísimamente. Con la palabra culturase indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla susinnumerables cualidades corporales y espirituales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento ytrabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en la sociedad civil, mediante el progreso de lascostumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo, expresa y conserva en sus obras grandes experienciasespirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho amuchos, e incluso a todo el género humano» (n. 53).Según el texto conciliar, lo característico de aquellastareas en las que se reconoce la cultura es formar partede la naturaleza y desarrollo del hombre, haciéndole posible una vida plenamente humana, hasta el punto de referirse a una «unión estrechísima» entre naturaleza —tantohumana como exterior— y cultura. Aunque parece aludirse preferentemente a las obras culturales mediante las queel hombre lleva a cabo su perfeccionamiento en los disnueva revista· 132184cultura, historia y praxistintos órdenes, la cultura comprendería también, correlativamente, el cultivo de las cualidades humanas sólo poseídas de un modo latente o cultura en sentido subjetivo.¿HERRAMIENTAS CONCEPTUALES ADECUADAS?Lo anterior nos está urgiendo la pregunta acerca de cuáles son las categorías adecuadas con las que pensar la cultura. A este respecto, la filosofía aristotélica dispone deuna noción antropológica básica: tal es el tener corpóreoezi~?), categorizado por Aristóteles como el último dehexis (los hábitos predicamentales extrínsecos y que hace posibleal hombre ir vestido,ir armado o tener puesto un anillo.Es un tener que equivale a la adscripción al ser humanode objetos externos debidos al arte y a la fabricación. A suecei?) —del que deriva hexisvez, el verbo griego «ejei» (ezi~?)— no significa sólo tener o poseer, sino también ha(llarse en un estado que cualifica al que tiene en el sentido indicado. Por ello, a diferencia de los otros accidentesezi~?) no consiste en una simple meextrínsecos, la hexis (dición desde fuera o dimensión. En este sentido, Zubiriha ampliado notablemente la significación antropológicade la hexis, denominándola habitud.Por otro lado, Aristóteles relaciona sistemáticamenteen el hombre lamano con lainteligencia. Las manos traenconsigo, así, la liberación inteligente de las extremidadessuperiores. Tomás de Aquino ve en la mano el instrumentode los instrumentos, es decir, el medio del que el hombrese vale para operar con los objetos técnicos e instrumentarlos para nuevos usos. A diferencia de los utensilios, idóneospara unos usos predeterminados, la mano es inespecífica,nueva revista· 132185urbano ferrerpues la inteligencia le comunica su apertura constitutiva enel orden de lo corpóreo. Se trata de dos aportaciones antropológicas muy significativas para entender en términosesenciales la cultura.Sin embargo, se detectan asimismo dos limitaciones generales en la mentalidad griega para sentar las bases de unaAntropología cultural. En primer lugar, nos encontramoscon la noción aristotélica de sustancia como jorismóscwrismov~), algo separado e incomunicado, que no permi(te incardinar en el hombre,en su individualidad,la socialidad y la cultura. Todo lo más, se hace derivar la sociabilidad de los individuos de su especie o naturalezahumana. Cuando Aristóteles afirma que el hombre es unanimal político, estárefiriéndose a su ser específico, quese realiza a su modo en los diferentes individuos humanos. Ahora bien, no es lo mismo decir que el hombre pornaturaleza haya de vivir en la polis (como hace Aristóteles)que sostener que la persona sólo puede conformar su personalidad en la coexistencia social y en un ámbito configurado culturalmente. Lo segundo es más que una necesidad natural, tiene que ver más bien con la persona,como sujeto de la naturaleza humana.El segundo obstáculo en los griegos se halla en la distinción demasiado taxativa entre praxis y poíesis, lo agibley lo factible latinos, que no deja lugar a insertar la culturacomo lo que operara la mediación entre ambas dimensiones de la actividad. En la línea aristotélica, se dice que losprincipios prácticos son de un orden más alto que las reglas de lo factible. Tal como expone Maritain: «Por oposición al obrar, los escolásticos definían el hacer como lanueva revista· 132186cultura, historia y praxisacción productora, considerada no ya con relación al usoque al realizarla hacemos de nuestra libertad, sino puramente con relación a la cosa producida o a la obra consideradaen sí misma»(Arte y escolástica, p. 12). De acuerdocon esta contraposición, no parece quedar sitio entre elhacer fabril y el obrar interno para lo que L. Polo describeen este contexto como la dualidad del hacer factible, a saber, que «la acción hace haciéndose ella» o también que«lo factible es tanto el medio como el hacerlo»(Antropología trascendentalII, p. 250), no limitándose, por tanto, aser un producto separado de la propia actividad y regidopor leyes propias. Esta dualidad sería lo característico decultura, en su doble vertiente de obra cultural y de logro inmanente al hombre.Una limitación semejante a la que se muestraentre losgriegos en la conceptuación de la cultura se advierte también en relación con el trabajo, en el que se entrecruzanel aspecto operativo inmamente (la praxis) y el caráctertransitivo medial (la poíesis o el hacer con resultado externo). En atención a ello el trabajo no tiene rango de finde suyo, pero tampoco es un mero medio instrumental. Sehace en orden a(en ello reside su carácter medial), pero ala vez con él se perfecciona el hombre (es también praxis).Sin embargo, los griegos no disponen de la herramientaconceptual que ponga en comunicación la praxis con lapoíesis para de ese modo poder hacer justicia a la dignidad intrínseca del trabajo.Siguiendo una sugerencia de L. Polo, la noción tomistade usus activus, como uno de los actos elícitos de la voluntad, requiere ser reemplazada por la praxis voluntaria,nueva revista· 132187urbano ferrerpues sólo así podría extenderse hasta los productos culturales, no limitándose a ser una actuación puntual debidaa la aplicación de la voluntad a las potencias motoras. Elususlatino es, en efecto, la puesta en acción por la voluntad de las potencias operativas, haciendo efectivo a travésde ellas el funcionamiento de los medios. En cambio, lapraxis voluntaria es la conformación, mediante la imaginación, de la obra externa según las ideas por las que seconduce la voluntad. Lo cual tiene como consecuencia—es lo que aquí importa destacar— que los actos configuradores de las obras externas no sean meramente fabriles, pertinentes reductivamente a la poíesis, sino que también pertenezcan a la intencionalidad de la voluntad, ya quees una intención, la voluntaria, que no se detiene ante elproducto, sino que más bien lo atraviesa y penetra.CULTURA E HISTORIANo queda delimitado el ámbito de lo cultural si no se lopone en relación con el pensamiento, por un lado, y conla historia, por el otro lado. La primera cuestión es, pues,si puede ser pensada objetivamente la realidad cultural o,con otras palabras, si las designaciones de objetos culturales como algo en sí o de la cultura como conjunto objetivo son adecuadas. Veremos que al responderla somos remitidos a la segunda cuestión.La cultura se patentiza ante todo como actividad en elhombre. Es un espejismo verla como algo que desde fuera se impone al hombre en sociedad; más bien sólo es realen los actos humanos motivados. No hay un término último que le viniera dado de antemano y en el cual culminanueva revista· 132188cultura, historia y praxisra, sino que como actividad es insaturable. Lo cual motivaque la comprensión cultural no termine en cosas externasni en objetos pensados, sino que haya de ser arqueológica, en el sentido de que remite a una génesis histórica. Nopuede darse una operación cognoscitiva conmensurada ala cultura, por cuanto se habría de ver en la necesidad deincorporar el pasado, prosiguiéndolo con la actividad cultural realizada en presente.La cultura en ninguno de sus momentos tiene garantizada la presencia de un objeto, porque los productos culturales remiten a las acciones productivas pasadas y en elpresente son en tanto que se puede actuar productivamentecon ellos, en mayor o menor grado según la obra de quese trate (el caso límite es la obra estética, que sólo está vigente en tanto que hay alguien que la contempla). De aquíla definición de cultura propuesta por Leonardo Polo:«conexión histórica de acciones convocadas por el plexode los medios»(Antropología trascendental II, p. 250) . Enesta fórmula quedan aunados en la cultura el caráctersubordinado de los medios a las acciones que suscitan yla configuración de conjunto del actuar mediante partesconexas en correspondencia con los medios.Pero esta conexión entre los productos se traslada a lahistoria, en tanto que es una conexión forjada históricamente. Es lo que ha destacado Gadamer con su nociónde historia efectual o productiva. Tal conexión no es, enefecto, una réplica a las intenciones de los agentes, ni siquiera a sus acciones productivas, sino que está urdidapor los productos en tanto que insertos en una dinámicapropia. Polo lo expresa diciendo que «el valor direccionalnueva revista· 132189urbano ferrerde la historia se plasma según su productividad»(Solicitudo rei socialis: una encíclica sobre la situación actual de lahumanidad,p. 95). Precisamente la noción de situación,en lo que tiene de inesquivable para la historia, expone loinsuperable en su propio orden de la dinámica productivocultural, al no poder ser abarcada como situación enningún momento por un pensamiento de objetos.CULTURA Y PRAXISDesde aquí nos podemos aproximar más fácilmente a lacuestión de la relación de la cultura con la praxis. ¿Dóndese sitúa? ¿Cómo intersecta la cultura con la praxis? La cultura,como organización de los medios, no es por sí mismaapta para dirigir la praxis, ya que los medios son relativosal fin, precisándose, por tanto, las virtudes morales paraenlazarlos con él, pues éstas son, según Aristóteles, el camino racional más próximo en la dirección hacia el fin último. Pero la cultura tampoco es un medio externo a la acción, puesto que la configura medialmente. Es por lo queel lenguaje, la tradición, los patterno los oficios aprendidos,en tanto que componentes de la cultura unos y otros, forman parte de la praxis sin que la establezcan ellos mismos,al estar como tales desasistidos de su fin directriz.Visto desde otro ángulo: la cultura no puede asumirpor sí sola la tarea ética de su personalización por el margen de impersonalidad que contiene, en tanto que recibida por tradición desde los primeros años. Sólo en lo quela moral tiene de situada en el mundo y de adscrita a unlegado histórico, se la puede llamar cultura. Es sugerentea este respecto la tesis de Zubiri, que distingue entre acnueva revista· 132190cultura, historia y praxistos de la persona y actos personales, en un sentido másamplio que la distinción tradicional entre actos del hombre y actos humanos, ya que en los actos de la persona seincluyen las dimensiones social e histórica, en tanto queno debidas a la participación voluntaria que hay en los actos personales. Según ello, la cultura en cuanto recibidase incardinaría en los actos de la persona, sin ser personales o proyectados personalmente. Y como los productosculturales revierten fuera de la persona, se inscriben en elmarco sociohistórico, mientras que la dimensión prácticomoral cualifica personalmente a su agente.Ocurre, en efecto, que lo social se presenta inicialmentecomo un haber anónimo y lo histórico tiene por base el carácter prospectivo de la especie biológica o su «ir hacia»:ambas dimensiones, social e histórica, constituyen ciertamente el suelo de la praxis y vehiculan la cultura, pero porsí solas no configuran la personalidad. Baste advertir queen el cuerpo social concurre la persona como el alguien indeterminado o cualquiera, representante de un rol definido,y el acontecer histórico, por su parte, recae sobre la personaen lo que tiene de afectada impersonalmente por los tiempos biológico e histórico: es lo que llamamos su edad.Al hacerse el hombre a sí mismo en sus actos culturaleso productivos, se está reivindicando la prioridad de la praxiscomo momento intransitivo. Hay un sentido desfigurado dela praxis cuando bajo la influencia del marxismo se la equipara reductivamente a la transformación del mundo y se lacontrapone a la teoría como ideología o pseudojustificaciónretórica de un comportamiento. Pues justamente la praxises lo que permite entroncar la cultura con la ética. Lo quenueva revista· 132191urbano ferrerson finesefectos en la acción cultural pasan a ser mediosen el orden ético encaminados a la plenificación personal.Pero, además, la conexión entre ética y cultura es sistemática, porque no sólo la cultura en su carácter medialnecesita de la ética como normatividad de los fines quesienta la prioridad del hombre sobre sus productos, sinoque también —y de modo correlativo— los imperativoséticos y las virtudes morales se plasman en obras culturales. Así, la acción moral de agradecer se acredita en unsímbolo que la muestre. Las virtudes en general diversifican sus exigencias de acuerdo con las expresiones físicasy socioculturales en las que hay que realizarlas. Por ejemplo, las formas de vivir la lealtad varían según se trate deuna sociedad feudal o de una organización capitalista.Esta relatividad cultural correspondiente de ningún modosignifica relativismo moral porque la diferencia cualitativaentre la virtud y su opuesto o el vicio (en el caso aducidola deslealtad) es irrebasable, como ha señalado CharlesTaylor. Pero el polo cualitativo positivo de la moral cuentacon su espacio creativo, que es justo lo que viene cubierto por las variaciones culturales.A MODO DE CONCLUSIÓNResumamos el camino recorrido. Ante la indefinición dela cultura por las ciencias sociales y las corrientes filosóficas que se han ocupado de ella, se ha optado por acercarse a ella no como un conjunto objetivo —a lo que aludiríasu sustantivación en los términos de «la cultura»—, sinocomo un aspecto o vertiente de la actividad humana. Parasu enclave antropológico se ha revelado apta la categoríanueva revista· 132192cultura, historia y praxisontológica aristotélica del tener corpóreo: el hombre empieza a ser cultural porque su constitución corpórea le permite tener con las manos y modificar así el mundo en torno. La cultura es, pues, una dimensión de la actuación.Pero a continuación se han encontrado dos limitaciones en el mundo griego para hacerse cargo de lo cultural:la categoría aristotélica de sustancia, que dificulta insertaren la persona de modo constitutivo la relación que abre alhorizonte cultural, así como la disyunción entre el hacerproductivo y el obrar práctico, en la medida en que nopermite conceptuar el lado cultural de la actividad, yaque ésta acoge a ambos de modo dual.Al poner en relación la cultura con la historia y con lapraxis, se han hecho manifiestas nuevas facetas esencialesde la actividad cultural. A diferencia de los objetos detenidos por las operaciones cognoscitivas con las que se conmensuran, la comprensión cultural se sitúa en una dinámicahistórica abierta, que no puede ser abarcada en una operación. La conexión de las acciones que integran la cultura es,pues, histórica. Pero, además, se trata de acciones que estánen el plano de los medios, por lo que no se entienden desdesí, sino en relación con los fines prácticos que las dirigen yconvocan. Como a su vez los medios con los que se configuran las acciones culturales hacen posible la plasmaciónefectiva de los fines, resulta que la conexión entre ética,como actividad virtuosa presidida por fines, y cultura es sistemática: tanto la ética se inscribe en un mundo con unascoordenadas culturales cuanto la cultura precisa de los finesmorales para poder ejercer en la acción humana.nueva revista· 132193