El esplendor de la verdad

El esplendor de la verdad

Ensayos

El binomio libertad y verdad ofrece hoy a pensadores, sociólogos y politicos abundante materia de reflexión. Determinar sus fronteras es un empeño comprometido pero imprescindible en nuestra sociedad actual.

Rafael Alvira

Nueva Revista 032 de Política, Cultura y Arte, ISSN: 1130-0426

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El binomio libertad y verdad ofrece hoy a pensadores, sociólogos y políticos abundante materia de reflexión. Esclarecer el sentido de tales conceptos, determinar sus fronteras es un empeño comprometido, pero imprescindible en nuestra sociedad actual. EL ESPLENDOR DE LA VERDAD Por Rafael Alvira escubrir que se vive, intentar hacerse cargo de la propia vida, confesar que y como se ha vivido, son etapas a través de las cuales el ser humano persigue aunque no lo pretenda su propia identidad. Y el método que emplea para ello Bsiempre es el mismo: mediante el análisis y la reflexión quiere más claridad y más seguridad, la potenciación del mundo objetivo y del subjetivo. Todavía otra cosa: el buen enlace de los dos. Es decir, busca la verdad. Ella significa la quintaesencia de la vida y del reposo, de la tranquilidad. Es la luz y la paz. Pero nos damos cuenta inmediatamente de la dificultad con que se nos presenta. La posesión de la verdad nos daría, sin duda, la felicidad, pero, ¿quién puede alardear de haberla hallado? En este punto empiezan a dividirse los espíritus. Las posibilidades son múltiples. En primer término aparece la conciencia vulgar o perezosa. Como es difícil, renuncia. Su lema implícito es el conocido hay que vivir, el cual representa, sin duda, un imperativo perentorio. Si hubiese de esperar a encontrar la claridad y la seguridad para desarrollar su existencia, teme que no empezaría nunca a vivir la vida, o que, al menos, tardaría mucho en hacerlo. Pero la vida no puede esperar, está ahí, he de vivirla. Esa es, pues, la prueba irrefutable según parecey, por consiguiente, la verdad de la conciencia vulgar: el sentido de que la vida no puede esperar es afirmado (constituido, por tanto, en dogma) y el resultado no puede ser otro que la relativización de la claridad y la seguridad. Da lo mismo que lo vea más o menos claro, eso es circunstancial, no tiene valor definitivo. Lo que cuenta es vivir. Incluso si hubiese algo último y seguro, lo importante es que no me es posible hacerlo relevante para mí. No es preciso, por ello, negar la existencia de un Dios que me pudiera dar la felicidad. Es más, no hay ni motivo ni interés en cargarse, en tomar sobre sí, una tal afirmación. ¿Por qué afirmar lo que no sabemos? Así pues, la conciencia vulgar tiene un ateísmo práctico, que se basa en un agnosticismo teórico. No hay que pensar que la mencionada conciencia sea afílosófica o antifilosófica. Lo que acabamos de ver muestra precisamente lo contrario. Pero parece, efectivamente, no serlo, porque cierra el paso a la posibilidad de proseguir filosofando. Cuando alguien vive al minuto como tantos hoy se ríe de los filósofos y de la filosofía, pero no podría hacerlo con tan inmensa seguridad si no fuera porque él ya sabe toda la filosofía que tiene que saber. La ha cerrado ya. Reirse es relativizar, pero sólo se puede relativizar desde una posición absoluta. Hay otra forma de conciencia vulgar que es la que se aferra a una fe religiosa porque sí, porque le hace falta, o le parece bien, sin entrar en mayores dibujos ni profundizaciones. Tiene muchos puntos en común con la anterior y ha sido encarnada, históricamente, por un gran número de personas. Es también una conciencia perezosa. Buscar la claridad y la seguridad últimas sería muy complicado y por ello, precisamente, la religión es un instrumento estupendo: con creer en ella me evito todos los problemas. Pero no todos, porque la fe tiene una forma determinada, y, por ello, me encorseta en cierta medida. El arreglo se busca por dos caminos. De un lado, una moral de mínimos: hasta donde puedo llegar. De otro, el recurso a la debilidad del hombre y a la bondad de Dios. El perdonará. Como se ve, también aquí exactamente como en el caso anteriorhay una filosofía que cierra el paso a toda prosecución filosófica. Frente a la conciencia vulgar aparece la que comúnmente se presenta como filosófica en forma explícita. Ella decide proseguir. Ahora bien, esa continuación se puede hacer principalmente de dos maneras: por modo de justificar, en el fondo, el punto de vista de la conciencia vulgar, o mediante el esfuerzo efectivo por encontrar la verdad. 1 Actitud negativa Se trata de dos estilos muy diferentes, cada uno de los cuales sobre todo el primero tiene maneras diversas de presentarse. La clave de la distancia está en la actitud diversa frente a la negatividad. Cada intento de justificar la conciencia vulgar se tiene que apoyar aunque lo quiera esconder, el que desarrolla esta estrategia más profundamente es F. Nietzsche en una cierta superioridad de lo negativo. Lo negativo me puede constitutivamente, en mi presunta relación con la verdad: no puedo, no tengo posibilidad de llegar a alcanzarla. El ser humano es así una miseria o desgracia constitutiva, pero no según esta teoría porque no pueda de ningún modo alcanzar la verdad que, en el fondo, anhelaría, sino simplemente porque la única verdad es que no existe la verdad como positividad, como cumplimiento o plenitud. No queda entonces más, como queda dicho, que reconocer el dominio de lo negativo: somos y toda la realidad también lo es débiles, limitados, finitos. Aquí aparece un sentido peculiar de la libertad y de la disposición fundamental ante la vida, que son muy característicos y distintos del de la conciencia que pretende ser verdadera. La libertad no está entendida como un dominio sobre la propia vida en general. Esa es la tesis católica: puedo decidir aunque sea Dios el que concede ese poder salvarme o condenarme. Esto no tendría sentido, pues nadie puede nada según esta teoría sobre su vida en general. Ser libre significa aquí poder hacer en cada instante lo que yo quiera, aunque ese querer no sea él mismo libre frente a las determinaciones psicofísicas, sociales, etc., que sufre. Llevar con dignidad y sin coacciones añadidas, innecesarias mi propia finitud y limitación: ese es el ethos y el pathos que, desde Platón, al menos, se llamó democrático, propio de demos. El demos era el pueblo en el sentido del vulgo, es decir, del conjunto de personas que no luchan por alcanzar una plenitud o perfección, que sería la verdad. I Filosofía política Nos encontramos frente a uno de los puntos cruciales de la discusión cultural de los últimos siglos que no sólo de este momento. El éxito social de la teoría política democrática ha sido grande, y los propios escritos eclesiásticos la han bendecido de modo progresivo. Pero la cuestión es qué antropología y qué filosofía política subyacente en un sistema político determinado reaparece cada vez que se agudiza la conciencia de crisis social. El tema es de largo alcance. La política de cada día se hace con acuerdos y una buena dosis de pragmatismo. Pero cada político tiene implícita o explícita una filosofía de base, a partir de la cual procura orientar sus acciones. Las diferencias en este punto se hacen prácticamente relevantes cuando, como queda dicho, llega la crisis. En nuestros días, en concreto, a través del concepto de moda: corrupción. La encíclica que lleva por título El esplendor de la verdad conecta con un estilo que es característico de la tradición filosófica de inspiración católica los problemas sociales y políticos, y remite a los errores morales para dar una explicación última de ellos. La encíclica El esplendor de la verdad, conecta los problemas sociales y políticos, y remite a los errores morales para dar una explicación última de ellos La tesis fundamental es que la democracia no debe basarse en la moral del demos lo que aquí se ha llamado conciencia vulgar si quiere subsistir y mejorar, sino en la de la verdad y perfección. Es cierto que el objetivo del escrito papal así está expresamente manifestadoes el de aclarar algunos puntos fundamentales de la moral. Pero no es menos cierto que el peso específico y la importancia de las actitudes y tesis morales reprobadas, que amenazan la estabilidad interna de la Iglesia, se debe a que ellas se armonizan perfectamente con la interpretación más generalizada del espíritu democrático, el cual es hoy, sin duda, un dogma indiscutido en el Occidente. Ahora bien, lo que esas tesis pretenden es, justamente, forzar a la Iglesia a aceptar esa interpretación del espíritu democrático. A mi juicio, no darse cuenta de esto es lo mismo que no percibir lo que hay en juego. El capítulo II de la encíclica que encierra las objeciones principales contra algunas doctrinas morales justificativas de la conciencia vulgar, sobre todo el consecuencialismo, el proporcionalismo y el teleologismo va dirigido no contra filósofos o líneas doctrinales de gran calado, sino contra teólogos morales actuales de larga influencia en los medios católicos. Lo más significativo es el título de ese segundo capítulo: No os conforméis a la mentalidad de este mundo (Rom. 12,2). La mentalidad de este mundo es la conciencia vulgar, justificada o no. Lo que hay en último término en discusión son cuestiones apasionantes, de gran belleza, interés y relevancia teórica y práctica para la vida humana. Sería una maravilla el poder discutirlas a fondo y con serenidad, pero eso resulta ahora difícil. Una de las razones de esa dificultad es la escasez de pensadores católicos que entren a esos temas con profundidad y fuera de los clichés al uso. Esa escasez está forzando cada vez más a la autoridad eclesiástica, primero en materias de doctrina social y ahora por primera vez en cuestiones morales, a intervenir directamente. Siempre el problema es la finitud, la limitación. Estamos limitados por un horizonte, por las fronteras de una teoría, por el conflicto de nuestros deseos, por la imposibilidad de captar el fin último, etc. Y ese problema incide en otro que es un leitmotiv de la encíclica, a saber, el cambio de significado del término naturaleza. Sí para el pensamiento católico la naturaleza es la disposición dinámica, la tendencia a un fin al menos, último, pues desde una limitación o negatividad congénita, nada positivo y definitivo puede haber al final. Así pues, desde un fin último considerado como verdadero, todo lo demás se coloca en orden a él: hay un orden general, y él es lo racional, lo verdadero mismo. Pero si no hay fin último, no hay ningún orden objetivo. Este tema es un lugar común de la tradición filosófica de inspiración católica. La encíclica lo vuelve a subrayar con trazos firmes. Rechaza que la conciencia pueda encontrar su identidad en diálogo reflexión consigo misma, y afirma que sólo lo puede hacer mirándose en el espejo de la naturaleza, es decir, en último extremo, en Dios, fin final y autor de dicha naturaleza a El ordenada. Descalifica, en resumen, cualquier tesis en favor de una autonomía de la conciencia individual. Las intenciones son siempre de un sujeto, pero si no están ordenadas según naturaleza se convierten en meramente subjetivas o subjetivistas, como se les llama, no porque carezcan de objeto toda intención persigue algo sino porque no persiguen un objeto dado por naturaleza. Ese es el sentido del objetivismo moral defendido por la encíclica con referencia explícita a Tomás de Aquino. La argumentación en favor del objetivismo moral se despliega a través de los dos momentos de la metodología clásica. Por un lado, se alude de diversas maneras a las dificultades y contradicciones de la posición contrario. Por otro, se exponen positivamente las claves de la propia tesis. Desde el punto de vista moral, el principal problema de una conciencia que no se orienta a la verdad es muy simple, a saber, que no puede evitar la desesperación; lo más que puede es intentar olvidarla. Pero en este punto no se insiste. Más bien la referencia característica de los últimos escritos eclesiásticos en general va dirigida a los grandes temas de la llamada modernidad. La libertad fuera de la verdad un verdadero ritornello de la encíclica se anula a sí misma. Este tema para emplear terminología filosófica es bien claro en sí y apenas aceptado hoy por el común de las gentes. Una libertad desconectada de la verdad no puede realizar eficazmente ninguna de sus características propias. Si no conoce la verdad no puede ser duéña de sí misma; tampoco puede orientarse, y queda encerrada en sí; y, por último, la propia desesperación causada al comprobar ésta su desgracia, la paraliza. I Libertad y verdad Aquí es menester, a mi juicio, señalar que desde el punto de vista técnico la situación es hoy bien difícil, sin embargo, para la defensa de la ecuación verdadlibertad, debido a la terminología filosófica al uso, totalmente temporalista. Incluso Tomás de Aquino que, desde luego, permite bien esa defensa, es interpretado sobre todo aristotélicamente y, a su vez, el aristotelismo no del todo sin razón de manera estrictamente científica. Ahora bien, está claro que el tema citado como tantos otros relativos a la dogmática católica sólo es comprensible con categorías platónicas. Cualquiera puede asombrarse de la profundidad con que Proclo, por ejemplo, un platónico, aunque no cristiano explica porqué la máxima libertad se encuentra en la máxima obediencia (a la verdad). Se pone de relieve también otra herida de la modernidad: la dialéctica inevitable del poder y poder totalitario que una idea de libertad sin apoyo que la verdad lleva consigo. Si no hay verdad, no hay criterio para la propia acción. En esas condiciones el que no busca imponerse es un tonto. No hay alternativa, como ahora se acostumbra a decir, posible a ello. La guerra que surge de ahí tema característico de la filosofía política moderna sólo se soluciona con un Estado totalitario. La situación política actual totalitarismo encubierto del Estado y los deseos generales de evitarlo, muestran hasta qué punto el pensamiento utópico de los últimos siglos no ha podido solucionar nada. La filosofía política anarquista contiene las críticas modernas más profundas al Estado totalitario, pero su propia oferta es irrealizable. I El mal objetivo Desde el punto de vista positivo, lo más característico de la encíclica es su apoyo explícito y continuo en la fe y en los lugares en donde podemos encontrar su contenido auténtico: la Escritura, la tradición y el magisterio autorizado de la Iglesia. En efecto, el escrito papal no lleva a cabo una exposición filosófica que justifique suficientemente el punto de vista de la verdad, si puedo hablar así. Es bien sabido que la defensa positiva de esta tesis no puede ser apodíctica. Por eso la fe, su contenido en este caso, acaban de iluminarnos y de quitar las dudas para algo tan bello y tan difícil como el poder decir: efectivamente, la esperanza en la verdad no es un engaño, no es una tendencia ilusoria de mi naturaleza. Por ello, toda la argumentación se lleva a cabo mediante el uso abundante y bien seleccionado de textos del Nuevo Testamento y de la tradición. A mi juicio, el núcleo de lo que se quiere mostrar queda inapelablemente claro. Es imposible apoyarse, con buena voluntad, en la fe católica, eso es lo que queda claro, y defender al mismo tiempo la autonomía de la conciencia individual, la primacía de la intención meramente subjetiva o creativa, el valor positivo de la homosexualidad, etc. El fin nunca justifica los medios y hay acciones objetivamente malas y, por tanto, que se han de evitar siempre, más allá de mis gustos o mis ignorancias. De este modo y con la sólida referencia a la fe, se confirma y aclara con mayor profundidad lo que la ética filosófica clásica de la virtud, el bien y la verdad había defendido desde antiguo, y que responde a los cánones de una normalidad humana, hoy cada vez menos reflejada en la normalidad sociológica, particularmente en ciertos ambientes intelectuales de la Iglesia católica. Pero también esto último ha de tener su explicación. Nuestra sociedad se ha acostumbrado tanto al crecimiento del saber y del nivel de vida, ha visto tantas posibilidades realizadas inesperadas, algunas de ellas, que pide mucho para creer, no acepta aclaraciones fáciles como guía. Una doctrina meramente abstracta no puede ser la última verdad, pues la realidad es concreta. Y un ser concreto el Jesús de Nazaret, por ejemplo, del que ahora se habla que no encarna toda una profunda verdad, tampoco me dice nada. La Iglesia vuelve a ofrecer como solución a las dificultades e incertidumbres múltiples que afectan al hombre y a cada ser humano, la misma que dió desde el primer momento. Pues si, para San Juan, Jesús era el ser cercano querido, cuyo vivir humano tanto le había entusiasmado, se cuida mucho de añadir: El es el Logos, la inmensa profundidad de la verdad, la luz que ilumina con su resplandor. •