Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos

Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos

Política y religión

Artículo que desarrolla la relación entre la identidad cristiana con el secularismo político moderno y su significado.

Martin Rhonheimer

Nueva Revista 118 de Política, Cultura y Arte, ISSN: 1130-0426

Difusiones y Promociones Editoriales, S.L.

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POLÍITICAY RELIGIÓNSecularidad cristiana y culturade los derechos humanosMARTINRHONHEIMERPROFESORDEÉTICAYFILOSOFÍAPOLÍTICAn las páginas que a continuación siguen me propongo bosquejarcómo se relaciona la identidad cristiana —pensando principalmenEte en los católicos— con el secularismo político moderno y qué significa esa relación para la justificación pública de los derechos humanos.Es bien sabido que laLIBERTADRELIGIOSAYESTADOSECULAR:Iglesia católica sóloDOSTRADICIONES, LAEUROPEAha llegado a reconoYLAESTADOUNIDENSEcer plenamente la secularidad del Estado y los principios políticos de la democracia constitucional como un logro cultural tras un largo periodo de mutuahostilidad y conflicto. pero al obrar así, la Iglesia se ha reconciliado conuna parte esencial de su propio legado cultural, que está marcado por eldualismo, genuinamente cristiano, de poder espiritual y poder temporaly por la afirmación de la intrínseca secularidad del último. Esta evolución ha sido posible gracias a que ya en los primeros siglos de suexistencia el cristianismo había asimilado el espíritu filosófico de laTexto integro de la ponencia elaborada por Martin Rhonheimer, profesor de ética y filosofíapolítica en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma), para el simposio «Una disparidadcreciente. Raíces cristianas vivas y olvidadas en Europa y los EE.UU.», celebrado en Viena en2006, dentro de un ciclo de sesiones sobre los principios rectores de la vida pública internacional.La traducción del original en inglés ha sido realizada por José Mardomingo.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 49]Martin Rhonheimerracionalidad y la cultura griegas y el espíritu racional del pensamiento jurídico romano. Es bien sabido, asimismo, que mientras que el catolicismo y el protestantismo europeos estuvieron marcados por largas tradiciones modernasde alianzas entre «el trono y el altar» y de Estados confesionales, en losEstados Unidos de América el reconocimiento de la secularidad delpoder estatal y del gobierno fue una característica del proyecto fundacional de la Constitución estadounidense desde sus primerísimos comienzos. Una religión no oficial fue parte de la solución que permitió encontrar un modo pacífico de unir en un proyecto constitucional comúna ciudadanos y grupos sociales de ideas religiosas y filosóficas divergentes.En consecuencia, la religión llegó a convertirse en una fuerza constructiva en la vida pública estadounidense, y la secularidad del Estado y la religión no se percibieron como valores necesariamente incompatibles.En Europa, en cambio, la religión fue considerada desde la Reformaprotestante y las posteriores guerras de religión como un problema deprimera magnitud. De aquí que la Ilustración europea y el constitucionalismo liberal llegasen a entender la libertad religiosa como un instrumento para asegurar la independencia y la secularidad del poder estatalen orden a neutralizar, si no a destruir, la posible influencia de la religión sobre la política. En el habitual modo europeo de entender lascosas, «secularidad» y «laicismo» significan frecuentemente una especie de credo político areligioso, que implica incluso la negativa a reconocer la tradición cristiana al menos como el legado culturalcomún quecontiene los recursos que hicieron posible el Estado secular moderno.Este carácter parcialmente anticristiano, e incluso anticatólico y antieclesiástico, de la Modernidad europea ha sobrevivido en algunas formas extremas de «laicismo» (adquiriendo su expresión más típica enFrancia). Este proceso ha llevado a alternativas engañosas: se opone la«secularidad» a la «fe religiosa», el «derecho a la libertad religiosa» (incorrectamente identificado con el «indiferentismo religioso») a la «existencia de la verdad religiosa», etc. Ese mismo proceso ha llevado también a hacer una desafortunada equiparación ideológica e institucional deestas alternativas. La secularización del poder estatal, su independencia yNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 50]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosautonomía, especialmente en las condiciones que carac terizan a la soberanía popular democrática, así como la secularización de la sociedaden el sentido de su desclericalización, fueron percibidas, desde un puntode vista religioso o incluso clerical, como dirigidas esencialmente contra la misión misma de la Iglesia. Con el Concilio Vaticano II, sin embargo, la Iglesia católica ha llegado a reconocer plenamente el Estado secular y neutral en lo religioso como un valor positivo y como un logrocultural, y también junto con ello la idea moderna de los derechos humanos. Me parece significativo que en su mensaje navideño dirigido ala curia romana el 22 de diciembre de 2005 Benedicto XVI no sólo sehaya referido positivamente al «modelo de Estado moderno» originadoen la Revolución americana, sino que también haya distinguido la segunda fase de la Revolución francesa —su fase jacobina o «radical»—«que ya no quería dejar prácticamente espacio alguno a la Iglesia» de suprimera fase liberalconstitucionalista. Ahora bien, esa primera fase, caracterizada por la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, fuecondenada en su momento por el papa Pío VI como apostasía nacionalde la fe católica. Este cambio de actitud hacia la realidad terrena del Estado y de la política —que no ha sido un cambio en la doctrina de la fe—no es sólo una prudente adaptación, comprensible porque hoy en día laIglesia católica existe en un entorno secular y pluralista. Según muestrala declaración del Concilio sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae,se trata más bien de un cambio de actitud que refleja un giro hacia lo queahora se juzga como más congruente con el espíritu del Evangelio.Sin embargo, a mi«SECULARIDADCRISTIANA»: LAAPARENTEparecer, no todos los«DOBLEIDENTIDAD»PARADOJADELAproblemas quedan reCOMOCRISTIANOYCOMOCIUDADANOsueltos con este reconocimiento de la cultura política secular y de la idea moderna de los derechos humanos. Una pregunta crucial para los cristianos, planteada porla Modernidad, sigue sin respuesta. Se podría formular esa pregunta comosigue: «¿Qué significa para los cristianos participar como cristianosen unacultura política y en una vida pública definidas por la idea moderna deNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 51]Martin Rhonheimersecularidad?». O bien, con otras palabras: «¿Es posible para un cristianoque cree en una verdad religiosa determinada y se adhiere a valores morales objetivos enraizados en ella participar en una cultura política definida por los valores seculares, el pluralismo y la neutralidad en lo tocante a esa verdad religiosa y a las exigencias morales que dependen de ella?». El problema al que hacen referencia estas preguntas no es el problemadel multiculturalismo. Es un problema muy distinto. El problema que suscitan estas preguntas concierne al simple hecho de que el pluralismo dela Modernidad occidental es la consecuencia de la libertad y de las instituciones liberales características de una sociedad que reconoce los derechos humanos. Ahora bien, el pluralismo así originado es también el resultado de un desacuerdo sobre cuestiones morales fundamentaleslegítimo y en ocasiones epistemológicamente comprensible. El pluralismo, por otra parte, es también el resultado de la ignorancia, del abuso dela libertad y de hábitos viciosos. No obstante, es esencial para la libertadpolítica y la libertad civil que esté permitido usarlas mal: de otro modo,no existiría libertad alguna. Forma parte de una cultura política que acepta plenamente la libertad permitir también esta clase de pluralismo, dentro de ciertos límites definidos por la ley. La libertad política y la libertadcivil que lo hacen posible no dejan por ello de ser valores políticos.El pluralismo está definido como una especie de variedad interna—religiosa, ideológica, también étnica— de una cultura política determinada y está enraizado en su suelo común (parte del cual podría ser lacultura de los derechos humanos). Por lo tanto, el pluralismo no es unriesgo para la cooperación social, la unidad ni la paz. El multiculturalismo, por otra parte, no es sencillamente pluralismo, sino precisamente la variedad consistente en la coexistencia en una misma sociedad desuelos culturales comunes, y por ello también de culturas políticas y jurídicas. Es un grave problema y, como tal, no es posible aceptarlo sinponer en peligro el orden constitucional de una sociedad democrática.En suma: una sociedad multicultural en sentido estricto no es posible.Por esa misma razón, la vida pública internacional y la cultura de los derechos humanos presuponen un suelo cultural común. La cuestión esqué clase de suelo debe ser ése.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 52]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosPrecisamente los desafíos del multiculturalismo —planteados sobretodo por el fundamentalismo islamista en la medida en que es hostil alpluralismo secular— nos proporcionan la evidencia de que en la raíz delpluralismo occidental hay un fundamento común de valores, aunqueese fundamento está definido en la mayor parte de las ocasiones en términos políticos de un tipo estrictamente secular. La ciudadanía misma,que es un valor político y público básico, debe ser definida sobre unsuelo común de valores culturales compartidos; no se la puede definir deun modo multicultural. La cultura moderna de los derechos humanosen la forma occidental de entenderlos deja su impronta en el modo deentender la ciudadanía de una manera concreta y específica que no estáUna sociedad multicultural en sentido estricto no es posible.Por esa misma razón, la vida pública internacional y la cultura de los derechos humanos presuponen un suelo culturalcomún. La cuestión es qué clase de suelo debe ser ése.abierta a cualificación multicultural alguna. La ciudadanía entendidaen estos términos es una especie de «absoluto político». Esta es la razónde que una «sociedad multicultural» en sentido estricto no resulte posible: ya que no podría definir «estándares» comunes de ciudadanía, ni1los derechos, libertades y valores políticos correspondientes.En el modo europeo de entenderlo, la naturaleza de ese suelo comúnes la idea de ciudadanía liberaldemocrática —«liberal» en un sentidoamplio— que está estrechamente relacionada con libertades y derechosbásicos que definen el estatus de los ciudadanos independientemente desus identidades religiosas, culturales o étnicas. La variedad «multicultural» o el pluralismo en estenivel son imposibles. No existe un términomedio o coexistencia, por ejemplo, entre la shariapor un lado y el modosecular occidental de entender el imperio de la ley. Creo que se puedeaplicar esto mismo, mutatis mutandis, a la vida pública internacional.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 55]Martin RhonheimerTambién a mí me parece evidente que los cristianos, particularmente los católicos que creen sin reservas pueden y deben compartir elmodo secular de entender la ciudadanía democrática moderna. Igualmente, deben participar en la implementación de los derechos humanos en el plano internacional. Sin embargo, lo harán —o, en mi opinión, deberían hacerlo— de una forma distinta de la que emplee, porejemplo, un ciudadano ateo, agnóstico o sencillamente no creyente. Elideal de ciudadanía secular democrática de un cristiano podría ser loque me gustaría denominar «secularidad cristiana». «Secularidad cristiana», según yo la entiendo, significa desarrollar la propia identidadcristiana y realizar la propia vocación cristiana en el contexto de una sociedad —y de una comunidad internacional— cuyas instituciones públicas están definidas de forma secular, aceptando plenamente —conla información y a la luz que proporciona la experiencia histórica— esasecularidad como un valor político y considerando esa aceptación parteintegrante de la propia autocomprensión como cristiano. Para utilizarun término rawlsiano, «secularidad cristiana» significa para los cristianos entrar en un overlapping consensuso «consenso entrecruzado», quepodría ser apoyado y alimentado epistemológicamente por las firmesconvicciones morales y religiosas que albergan los cristianos, pero queno es idéntico aellas ni se deriva deellas. La secularidad cristiana, asídefinida, significa ser capaz de vivir una especie de «identidad diferenciada» o «doble» como cristiano y como ciudadano. Es de notar que esa «identidad doble» o «diferenciada» no significapartirse uno en dos realidades existenciales, ni vivir una doble vida, nitampoco, como ciudadano y primariamente en la esfera pública, dejarde comportarse y de tomar decisiones propias de un cristiano. «Dobleidentidad» significa, más bien, la capacidad (exigida a todos los ciudadanos) de cooperar políticamente en condiciones de desacuerdo, incluso profundo, sobre valores morales esenciales, y, con ello, de afrontarconstructiva y pacientemente configuraciones concretas de pluralismoque el cristiano, en tanto que tal, podría considerar ajenas al verdaderobien común de la sociedad humana y necesitadas de cambio (por ejemplo, lo que Juan Pablo II denominó «cultura de la muerte»). TambiénNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 56]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanossignifica, asimismo, la capacidad de distinguir entre, por un lado, lo fundamental en el nivel de los valores políticos para una sociedad civil ypara el bien común estrictamente político, y, por otra parte, lo más altoy, desde las propias convicciones religiosas y morales, más santo en elnivel de los valores. Por consiguiente, «doble identidad» significa la disposición a reconocer la legitimidad procedimental de las decisiones democráticas incluso cuando contradigan las propias convicciones fundamentales acerca del bien, y por tanto a apoyar como legítimas ainstituciones políticas incluso cuando, en determinados casos, generendecisiones que uno mismo considere profundamente injustas y corruptoras del bien común. Esto, finalmente, implica la disposición a anularesas decisiones o enmendar esas instituciones solamente con medioslegales, democráticos, tratando de convencer a otros ciudadanos de larazonabilidad de las propias demandas, lo cual, en realidad, refuerza lalegitimidad de las instituciones democráticas (es decir, no actuar asísolamente porque se considere improbable que los medios ilegales o incluso violentos tengan éxito).En el pasado, esto de la «secularidad cristiana» se consideraba unaparadoja. Así, era típico de los católicos reclamar el derecho a la libertad religiosa sólo para los católicos, y conceder a las otras creencias unaprudente tolerancia. No encontraba aceptación el principio de reciprocidad implícito en la aceptación de una democracia constitucional,puesto que la tradición católica previa al Concilio Vaticano II no aceptaba como valor político la fundamental reciprocidad de las demandasde derechos políticos con independencia de que fuesen o no ejercitados de conformidad con la verdad. La reciprocidad es esencial tambiénpara una cultura de los derechos humanos en el plano internacional. Yes que presupone para los miembros de otras culturas y religiones algoanálogo a lo que he denominado «secularidad cristiana».La antes mencionada «doble identidad» como cristiano y como ciudadano no significa que sea necesario renunciar al carácter transformadordel mundo que es propio del cristianismo, ni que los cristianos no tenganque hacer una contribución específica como cristianos a la conformaciónsocial y política de este mundo y, así, al contenido de la ciudadanía. MuyNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 57]Martin Rhonheimeral contrario: la fe cristiana, basada en la fe en la encarnación delVerbo Divino, está llamada a seguir siendo una fuerza transformadoradel mundo, pero en un mundo secularizado y de un modo secular. Unmundo secularizado es un mundo sin instituciones religiosas que, porrazones espirituales, estén en condiciones de establecer efectivamente limitaciones de la soberanía de las instituciones políticas o de ejercer alguna forma de tutela políticamente institucionalizada. De igualmodo, un mundo secularizado es un mundo en el cual los cristianos,siguiendo su conciencia bien formada, están llamados a cooperar codocon codo con todos los hombres, compartiendo con ellos su identidad común como ciudadanos y sin reclamar otros derechos que los quecomparten con todoslos ciudadanos. La secularidadLAJUSTIFICACIÓNPOLÍTICADELOSDERECHOStiene consecuenHUMANOSYSUSRAÍCESMETAFÍSICAScias no sólo paraYRELIGIOSASla cooperaciónpolítica de los ciudadanos en general —y, en el plano internacional, parala cooperación de las naciones, que pueden ser consideradas ciudadanasde una comunidad internacional— sino en primer lugar para la razónpública y los discursos justificativos públicos. Concierne al modo en que2los «ciudadanos de fe»se relacionan con la cultura política pública. Lamejor manera de ilustrarlo es tomar como ejemplo la justificación de losderechos humanos. Existen diferentes discursos acerca de los derechoshumanos: discursos exclusivamente políticos, pero también discursosreligiosos y metafísicos. De hecho, la Iglesia católica usa ambos. A vecesse dice que los derechos humanos sólo se pueden fundamentar firmemente en la verdad metafísica sobre el hombre, o que su fundamentaciónestable presupone incluso la aceptación de la antropología cristiana, deconformidad con la cual el hombre ha sido creado a imagen de Dios.Sin embargo, dado el hecho del pluralismo moderno y del carácter multicultural de la plaza pública y de la vida política internacionales, proporcionaría una base política muy débil a los derechos humanos. Si suefectivo reconocimiento político y su validez jurídicanecesitasen dependerNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 58]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosde supuestos metafísicos compartidos acerca de la naturaleza del hombre,o de un reconocimiento compartido de la verdad teológica de que hasido creado a imagen de Dios, la posición política de los derechos humanos sería bien incierta y frágil. En realidad, los fundamentos metafísicos y teológicos estarían lejos de proporcionar un suelo común, y serían más bien objeto de disputas y desacuerdos, como lo son generalmentelos asuntos metafísicos y teológicos.El politólogo canadiense Michael Ignatieff arguye, por tanto, que lafuerza de una cultura basada en los derechos humanos está precisamente en suministrarles justificaciones exclusivamente políticas que sean lomás independientes que resulte posible de supuestos y pretensiones deverdad metafísicos o religiosos, y que apelen más bien a conviccionescompartidas intuitiva y comúnmente acerca del carácter ventajoso deesos derechos: aunque no podamos ponernos de acuerdo acerca de porquétenemos derechos, todos vemos de qué nos sirvenen realidad y porquélos necesitamos, y esas «razones prudenciales para creer en los de3rechos humanos son mucho más seguras».Esto puede sonar a provocación o incluso una muestra de cinismo—principalmente porque Ignatieff opone a la «política de los derechoshumanos» la «idolatría de los derechos humanos»— pero en realidades el modo en que tienden a funcionar las cosas en la moderna sociedad pluralista. La Modernidad secular, que es esencialmente pluralista,está necesitada de un mínimo fundamento para conseguir un máximoconsenso. Según hemos mencionado más arriba, esto es incluso másverdadero cuando se aplica a la vida pública internacional en unmundo globalizado, que a la vez que es genuinamente multiculturalestá necesitado de «estándares» compartidos de justicia y de cooperación equitativa. En este sentido, el carácter secular de las organizaciones internacionales es una ventaja. En suma: la idea moderna de losderechos humanos es, en realidad, una concepción política basada enun fundamento justificativo relativamente tenue. Cuanto más ligadaesté su justificación pública a premisas metafísicas y religiosas, menoscapaz será de hacerse valer políticamente y de llegar a ser implementada universalmente.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 59]Martin RhonheimerAhora bien, eso es sólo una verdad a medias. Es, por así decir, lamitad estrictamente política de la cuestión. La otra mitad, sin embargo,no es necesariamente idolatría o, como sugiere Michael Ignatieff, «imperialismo moral». La política vive, en realidad, de recursos morales queno pueden crearse a sí mismos. Además, muchos de esos recursos morales surgen, no sólo históricamente, sino también en la conciencia delos ciudadanos, de sus convicciones religiosas, o al menos están ligadosa ellas. Este es el caso, o debería serlo, principalmente de los cristianos,cuyo credo, junto a su carácter sobrenaturalmente revelado, incluyetambién —al menos en su forma católica— una tradición de ley natural que posee en sí misma una dimensión política y secular, es decir, puramente racional. Por otra parte, la política misma es un tipo específico de comportamiento moral y debe ser evaluada en último términocon criterios de moralidad. Así pues, incluso una cultura de los derechoshumanos justificada en la esfera pública mediante valores exclusivamente políticos debe ser entendida por sus partidarios como un valormoral. Dado el carácter secularizado y pluralista —y, en el plano internacional, incluso multicultural— de la realidad política moderna, lajustificación política reductiva es una necesidad política. No obstante, elpluralismo necesita fundamentos categóricos que no sean a su vez pluralistas o meramente políticos, o que al menos sean aptos para darlebase sobre convicciones morales firmes y sobre la clase de discurso ra4cional apoyado en la justicia que denominamos «ley natural».Por consiguiente: ni una concepción política de la justicia justificadaen el contexto de un «consenso entrecruzado» entre ciudadanos de distinta orientación filosófica y religiosa ni las instituciones correspondientes pueden vivir sin ser alimentadas con la sustancia moral de las creencias, credos y convicciones de quienes forman ese consenso. En este nivelde argumentación, estamos convencidos como cristianos de que sólo unafundamentación enraizada en la verdad metafísica acerca del hombrepuede proporcionar a una cultura de los derechos humanos la base cognitivaúltima y estable y de que, por lo tanto, la secularidad cristianatieneuna misión crucialmente importante. Considerando las comprensiblesdificultades que no sólo el catolicismo sino también amplias corrientesNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 60]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosdel protestantismo han tenido con la creciente cultura política de laModernidad secular y la idea misma de los derechos humanos y laigualdad política civil, como cristianos tenemos que afirmar esto conuna cierta humildad. Al mismo tiempo, sin embargo, como cristianosdeberíamos tener lo que ha sido denominado «complejo de superiori5dad»: deberíamos saber que, una vez aceptada la lógica del mundo secular y del pluralismo como resultado de la libertad, la revelación cristiana y la fe cristiana proporcionan el más fuerte apoyo cognitivo—y deese modo, indirectamente, también político— a una cultura políticabasada en dar fuerza de ley a los derechos humanos. El magisterio deJuan Pablo II sobre los derechos humanos ha hecho su más decisiva«Secularidad cristiana» significa reconocer la secularidad delas instituciones políticas y simultáneamente apoyarlas, e incluso impregnarlas con la sustancia moral de la fe cristiana y dela rectitud; ello debe tener lugar principalmente en el nivelregulado por la ley natural, que, como tal, no es «cristiana»,sino sencillamente humana, si bien hoy en día son sobre todolos cristianos quienes la promueven y defienden.contribución precisamente en ese plano y en ese sentido. Particularmente en su encíclica Centesimus annus encontramos la reconciliaciónde la Modernidad política secular (constitucionalismo, democracia, laprioridad de la libertad, los derechos humanos) con una fundamentación trascendental, metafísica y en último término religiosa de la base6moral de la secularidad moderna. Esta lógica de la política es necesaria y plenamente idónea para proporcionar una plataforma común a lacooperación de los ciudadanos en condiciones de pluralismo. Pero lalógica de esta política no es capaz de mantener en pie su legitimidad yrectitud morales sin tener raíces en algo que es esencialmente no sólo«político». NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ ]61Martin RhonheimerELPLURALISMOSECULARYSUDEFENSAEn lo que he denominado «secularidad crisCONTRAFORMASDESTRUCTIVAStiana» hay, así, una paDEMULTICULTURALISMOradoja: es la paradojade la necesidad existente en las sociedades seculares modernas y pluralistas y en la vida pública internacional de, a la vez, una justificaciónpolítica minimalista de los derechos humanos, la justicia política, etc.,y una concepción metafísica y ética de esas nociones que no sólo vayamucho más allá de tales justificaciones meramente políticas, sino quetambién les preste apoyo.A mi parecer, esta paradoja, en primer lugar, prueba la inesquivable validez del principio moderno —unilateral en su original forma hobbesiana — authoritas, non veritas facit legem, es decir, el principio de la primacíainstitucional, legal y práctica de lo político sobre lo metafísico. Ni quedecir tiene que estoy lejos de abogar por la solución hobbesiana de esteproblema, que somete las pretensiones de verdad y las normas de justicia7enteramente a la factualidad de la ley positiva. Pero suscribo esa máximaen el sentido de reconocer la legitimidad democrática y, así, la validez legalde la ley aun en los casos en que se considere, dentro de ciertos límites, quees injusta, falsa y necesita ser anulada por medios igualmente legales y democráticos. Este es el precio que tenemos que pagar por la cooperación pacífica social e internacional, la prosperidad, la justicia —siempre imperfecta— y, sobre todo, la libertad política y civil. Sin embargo, este precioes más bien bajo y, ciertamente, es razonable pagarlo. Según sabemos porla historia, las alternativas son la continua amenaza de guerra civil o bien,en otros casos, la represión autoritaria o incluso totalitaria en nombre dealguna ideología que pretende estar en posesión de la verdad, y, en el planointernacional, la dominación injusta y la guerra. En segundo lugar, y precisamente por la razón de la inevitable primacía práctica de lo político sobre lo metafísico, se debe reforzar entrelos ciudadanos la verdad acerca del hombre. Justamente porque la libertad política en el plano nacional y los derechos de participación enlas organizaciones internacionales se definen y legitiman por su relaciónno con la verdad moral y religiosa, sino con valores políticos como la paz,NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 62]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosla libertad la igualdad, la eficiencia económica, el desarrollo, etc., laconciencia de la relación de la libertad con la verdad se debe reforzar enel nivel no político o prepolítico. Se la debe cultivar primariamente enla familia y, en general, en la educación. El sistema educativo de la sociedad no puede seguir la lógica pluralista y meramente política de lajustificación pública, aunque también tiene que respetar valores fundamentales de libertad civil e igualdad. La educación tiene que promovervirtudes morales. Mientras que la política y la ley hablan predominantemente el idioma de los «derechos» (que, por supuesto, siempre generan deberes de terceros), la educación y las virtudes morales deben,principal aunque no exclusivamente, hablar el idioma de los deberes ydel compromiso con lo verdaderamente bueno. Finalmente, la relaciónentre libertad y verdad debería ser respetada también por los medios decomunicación, sin por ello coartar su libertad —ni siquiera su libertadpara la estupidez—, pero sí fomentando su sentido de responsabilidad ycastigando democráticamente su abuso: la manipulación y la estupidez sedeberían castigar mediante las leyes del mercado, es decir, rehusandoconsumir productos que ofendan a la dignidad humana o sencillamente sean indecorosos.De este modo, «secularidad cristiana» significa reconocer la secularidad de las instituciones políticas y simultáneamente apoyarlas, e inclusoimpregnarlas con la sustancia moral de la fe cristiana y de la rectitud; ellodebe tener lugar principalmente en el nivel regulado por la ley natural,que, como tal, no es «cristiana», sino sencillamente humana, si bien hoyen día son sobre todo los cristianos quienes la promueven y defienden.Por ejemplo: garantizar legalmente un derecho al aborto y apoyar con elsistema público de salud las correspondientes decisiones es, ciertamente,un gran mal, y se opone al bien común de la sociedad humana, pero deello no tienen la culpa la cultura política democrática o la secularidaddel Estado, sino que, antes bien, es un problema de la sociedad civil y desu sistema predominante de valores, que hace posibles tales leyes o taljurisprudencia. Es exacta y predominantemente en este nivel donde elfermento cristiano está llamado a hacerse notar, y en el plano internacional a veces encuentra aliados en otras culturas.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 63]Martin RhonheimerDe este modo, la famosa y tan denostada frase de ErnstWolfgangBöckenförde de que el Estado secular moderno vive de presuposicionesque él mismo no puede crear ni garantizar pudiera ser invocada una vezmás, e incluso extendida a la vida pública internacional y a sus instituciones de autoorganización política: esas presuposiciones son la sustancia moral de sus ciudadanos y de la sociedad como un todo, y también8de naciones enteras. Es en este nivel, donde yo veo el papel de la Iglesia como institución jerárquica con autoridad: actuar a través de sus enseñanzas y de su atención pastoral sobre las conciencias de los ciudadanos, pero no participar directamente en la política misma. Implicarse enpolítica es tarea de los laicos cristianos, y lo harán como ciudadanos,pero como ciudadanos de fe, ejercitando por ello sus derechos políticos9libre y responsablemente.En mi opinión, aún tenemos que descubrir el moderno ciudadanocristiano para el que el carácter secular de la vida pública y del pluralismo no es sencillamente una molestia o incluso un atropello, sino quese siente en él como en casa y reconoce el pluralismo, en cuanto resultado de la libertad política, como un valor político fundamental que hade ser defendido. La secularidad, sin embargo, no es un proyecto consistente en secularizar la plaza pública en el sentido de una ideología delaicismo que aspire a la ausencia en la misma de cualquier referencia ala religión o a los valores religiosos.La secularidad no es libertad respecto dela religión, sino libertad religiosa, que sólo es posible si el Estado ni entra en una alianza con uncredo religioso, ni sucumbe a tentaciones de definir o incluso imponeruna verdad religiosa. Admito que libertad religiosa también significaproteger dela religión las instituciones públicas que encarnan el podercoercitivo del Estado. No obstante, para obtenerla, no se necesita unacultura pública de «no religión», «antirreligión», «agnosticismo» ocosas parecidas. Lo que se necesita, en vez de eso, es una concienciapública no sólo de la incompetencia del poder coercitivo del Estadopara definir y sancionar la verdad religiosa, sino también, y simultáneamente, de la importancia que tiene para la sociedad estar formada porciudadanos que mantengan firmes convicciones morales —estén o noNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 64]Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanosenraizadas en una religión— que den soporte y alimento a la cultura política secular. El ideal del Estado secular y de la cultura política secularno corre peligro por semejante presencia de la religión en la vida pública nacional e internacional.Así, incluso en el marco de la secularidad y del pluralismo modernos hay muchas posibilidades de integrar las creencias religiosas y laspretensiones de verdad metafísica con un modo democrático, constitucional y liberal (en el sentido amplio del término) de entender lavida política. La conformación concreta de esa integración, en elplano de cada país, dependerá de las tradiciones y particularidades delas diferentes naciones. En presencia de los desafíos del multiculturalismo, esencialmente la presencia en países europeos de un crecientenúmero de ciudadanos musulmanes que no comparten el legadocomún occidental y cristiano, Europa tendrá que cobrar conciencia desus raíces cristianas, no para «recristianizar» la vida pública en el sentido de invertir el proceso de secularización moderna y discriminar alos no cristianos, sino exactamente al contrario: para mantener y, si esnecesario, defender la fuerza pacificadora e integradora de una cultura política secular basada en los derechos humanos y en las libertadespolíticas fundamentales.Quizá vaya resultando cada vez más obvio que necesitamos recordarlas raíces cristianas de la secularidad y de la cultura política modernasprecisamente para defenderlas con éxito y seguir desarrollándolas en susecularidad misma. Sobre esa base podremos también como ciudadanosofrecer una integración real a quienes posean un origen cultural distinto del nuestro: sin urgirles a que entren en una cultura cristiana, perotambién sin negar que este mundo moderno secular es un fruto madurode la índole civilizadora histórica del cristianismo capaz de llegar a serpatrimonio global en un mundo multicultural.Qué suceda finalmente en el plano de la vida pública internacionalno puede ser sino una reacción a la exitosa acomodación entre religión,?cultura y valores seculares en la vida de las distintas naciones.MARTINRHONHEIMERNUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 65]NOTAS1Ver mi trabajo «Cittadinanza multiculturale nella democrazia liberale: le proposte di Ch.Taylor, J. Habermas e W. Kymlicka», en Acta Philosophica15:1 (2006), 2952.2Tomo esta expresión de John Rawls, «The Idea of Public Reason Revisited», en Rawls, The Lawof Peoples, with «The Idea of Public Reason Revisited»(Cambridge, Mass.: Harvard UniversityPress, 1999).3Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry(Princeton: Princeton University Press,2001), 55.4Ver mi conferencia de 2005 (Notre Dame Law School) sobre la ley natural (de próxima publicación) The Political Ethos of Constitutional Democracy and the Place of Natural Law in PublicReason: Rawls’s «Political Liberalism» Revisited,«The American Journal of Jurisprudence» 50(2005).5Esta expresión era usada frecuentemente por San Josemaría Escrivá.6Cf. Russell Hittinger, «The Pope and the Liberal State», First Things 28 (Dec. 1992), 3341.7Ver mis estudios «Autoritas non veritas facit legem:Thomas Hobbes, Carl Schmitt und die Ideedes Verfassungsstaates», Archiv für Rechts und Sozialphilosophie, 86 (2000), y La filosofia politicadi Thomas Hobbes. Coerenza e contraddizioni di un paradigma(Roma: Armando, 1997).8E.W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, en E.W.Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht(FrankfurtM.:Suhrkamp, 1976), 60.9Cf. mi trabajo «Laici e cattolici: oltre le divisioni. Riflessioni sull’essenza della democrazia edella società aperta», Fondazione Liberal, n. 17 (2003), 108116.NUEVA REVISTA 118 · JULIOSEPTIEMBRE 2008[ 66]