Se anticipo la Política de Aristóteles a la Nueva Economía

Se anticipo la Política de Aristóteles a la Nueva Economía

Economía

Sobre la historia de la economía en el orden conceptual aristotélico. El quehacer económico estaba sometido a regularidades, era objeto de un análisis científico.

Rafael Llano

Nueva Revista 070 de Política, Cultura y Arte, ISSN: 1130-0426

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¿Se anticipó la Política de Aristóteles a la Nueva Economía? RAFAEL LLANO n el principio, la filosofía no era un saber de especialistas. Quien pasa por ser su fundador en Occidente, un tal Tales, la cultivaba, allá en Mileto (hoy Turquía), contemplando las estrellas. En el cielo descubría el primer sabio las causas de cuanto acontece en nuestra tierra. Un día, iba Tales desentrañando el Universo y, sin ver lo que tenía por delante, cayó en una fosa. Una muchacha tracia, que pasaba por allí, primero se asustó. ¿Se habría roto algún hueso el maestro? De lo hondo de la sima llegó la voz de Tales, que gracias a Zeus había salido ileso del percance. La muchacha tracia rompió a reír. Tales guardaba silencio. Aquella muchacha contó el suceso a sus amigas. En el pueblo, Tales cobró fama de despistado, a fuer de sabio. Cuando, años después, un cómico griego quiso burlarse de un filósofo, escribió Las nubes. Un día contemplaba Tales el cielo de Mileto y descubrió un revelador presagio: la cosecha de oliva sería abundante y se adelantaría. Allegó el poco dinero que le había dejado la filosofía y alquiló todos los molinos de Mileto y de Quíos. Tales no tenía competidores, sólo él disponía de la valiosa información velada por los cielos. Cuando llegó el momento oportuno, todos los agricultores se apresuraron a los molinos cargados con oliva, para encontrarse con un Tales que los subarrendaba en las condiciones que quería. De ese modo demostró, dice Aristóteles, «que es fácil para los filósofos enriquecerse, si quieren, aunque de hecho no se afanan por hacerlo» (Política, I, 1259 a 17). Pasaron los años. Acompañando a la cultura, la filosofía se desplazó desde Asia Menor hasta el Peloponeso. La experiencia ciudadana y militar de los atenienses transformó la literatura, los mitos y también la filosofía griegas. Cuando Aristóteles puso mano sobre esta última, el quehacer de los sabios no se resolvía mirando las estrellas. Se trataba ahora de poner orden, orden en los conceptos de géneros y especies, orden en la sabiduría. Quien no sabe cabalmente qué es igual y qué es diferente a qué, nada sabe, según el Estagirita. Hablemos de la economía en ese orden conceptual aristotélico. El filósofo tuvo dos intuiciones iniciales perspicaces. Ella, para empezar, no era fruto de «ocurrencias crematísticas» como la de Tales, productos del azar. El quehacer económico estaba sometido a regularidades, cabía hacerlo objeto de un análisis científico. ¿Y de qué ciencia? Aristóteles incluyó la economía entre los libros de la ciencia política. Le dedicó no el tercero ni el noveno, sino el primer libro de su tratado sobre las actividades de la polis. Como si la economía no lo fuera todo en la actividad social, pero sin la que, al mismo tiempo, nada en ella pudiera funcionar. La economía estaba en la ciencia política no como, digamos, en Adam Smith, en tanto que actividad estatal o riqueza de las naciones. El sujeto del quehacer económico era para Aristóteles el ciudadano antes que la ciudad, la riqueza de las «casas», anterior a la de la ciudadEstado. Comoquiera que ésta se ocupara de ingresos, arenceles y gastos, la ciencia política había de ocuparse previamente de las actividades domésticas: las reglas de la adquisición de los particulares, las de la mano de obra y su gobierno, las de la utilidad y el consumo doméstico. Muchas de los razonamientos del primer libro de la Política nos pueden parecer hoy cândidos u obsoletos. Pienso, por ejemplo, en aquella distinción entre «necesidades naturales limitadas» y el «anhelo lucrativo ilimitado », que tanta intelección ha demandado a los tiempos posteriores. Además, quien puede considerarse el primer científico filósofo de la historia occidental, demuestra por vía negativa que la filosofía, no obstante su pretensión de universalidad, es —ella como todos sus parientes, los productos de la cultura— hij a de su tiempo. De todo cuanto se dice en ese primer libro de la Política, lo que aparece como más periclitado, injustificado y «griego», es la pseudojustificación racional que allí se emprende de la esclavitud. La filosofía griega no fue capaz de anticiparse intelectualmente a lo que, desde hace ya algún tiempo, es una evidencia en nuestra civilización. Pero no todas las intuiciones de la ciencia económica aristotélica son tan miopes. Por ejemplo, el filósofo griego se anticipó a lo que sería la revolución industrial del XIX, la era del automatismo de las máquinas, como puede comprobarse, por ejemplo, en el texto de Política, 1,1253 b 3439. Pues bien, sostengo que ese libro de Aristóteles contiene el núcleo de una verdad de tal vigencia que, creo, puede ayudarnos a comprender estos novísimos fenómenos que han dado en llamarse Nueva Economía. También para nosotros saber es, en este caso, conocer qué es semejante a qué y qué difiere de qué, entre los fenómenos que llamamos nuevos y aquellos que tenemos por antiguos. Permítanme recordarle una distinción de la ciencia económica aristotélica, que creo nos ayudará a este respecto. De los instrumentos —continúa el último texto citado de Aristóteles—, unos lo son de la acción (praxis) y otros de la producción (poiesis). Estos —una lanzadera, un apero de labranza, un medio de tranporte—, se emplean para obtener alguna transformación exterior, por causa de la cual son usados: la lanzadera para obtener la transformación de los hilos en tejido, la azada para obtener del suelo tierra de labranza, el medio de transporte para alcanzar un lugar que antes no se ocupaba. Los instumentos de la praxis, en cambio, nada producen que no sea una transformación del propio sujeto, única razón de su posesión y empleo: el vestido se usa para encontrarnos vestidos, la cama para encontrarnos descansados. Ningún resultado exterior a nosotros justifica, en este caso, la posesión y el empleo de instrumentos como la cama o el vestido. Porque, como señala el filósofo, la praxis es una acción inmanente y la poesis es transeúnte. Son dos géneros distintos, como es evidente por los hechos. El resultado de la primera queda siempre en el sujeto, también cuando éste emplea instrumentos: el momento de la exterioridad instrumental se subordina al momento de la síntesis inmanente. Es un empleo, podríamos decir, intencional. El resultado de la segunda, en cambio, es siempre externo al sujeto: quien construye una casa está operativo para obtener algo distinto de la misma actividad, hasta tal punto que, cuando consigue ese resultado exterior, se «desactiva» —deja de construir— y emprende una actividad distinta, que ya es práxica: disfruta la casa que ha construido, dejando por entero de construir. Edificar, pues, una casa, es una producción en sentido aristotélico, disfrutarla en cambio es una acción o praxis. Moverse el sujeto es una producción, donde el traslación física es el resultado; pero la percepción visual es una acción, pues cuando percibimos, nada sucede distinto del acto mismo de percepción: vemos cuando hemos visto y para seguir viendo. El trabajo manual es una poiesis, con un resultado distinto a la actividad misma; el conocimiento es una praxis, donde conocer es haber conocido y seguir conociendo, hasta el infinito. Es evidente que esos conceptos han de arrojar luz sobre esos fenómenos que agrupamos bajo la cláusula de Sociedad del Conocimiento. De salida y sin ulteriores precisiones, entendemos que tal expresión nos pone tras las huellas de cuanto tenga que ver con la praxis más que con la poiesis, con los instrumentos de la acción más que con los de la producción. La revolución industrial invirtió la relación entre el hombre y sus instrumentos de producción. Quien había sido director de la producción —el operario— se convirtió en servidor del instrumento —la máquina. Y la energía humana, en favor de la cual había trabajado las fuentes de energía natural, aceptó invertir su papel: ella misma sería en edelante instrumental respecto de las fuentes de energía naturales (debidamente transformadas). Creo que si la implementación de las nuevas técnicas digitales llega a ser revolucionaria, será por potenciar y confirmar, en primer lugar, la adecuada relación entre el hombre y sus instrumentos de trabajo (y de descanso). Además, porque potenciará y perfeccionará lo que pueden considerarse instrumentos de la praxis humana, en el sentido aristotélico aquí mencionado, es decir, medios para garantizar la posesión inmanente, el goce intencional y el conocimiento ilimitado, característicos de las acciones inmanentes humanas. Y en tercer lugar, porque invertirá la relación entre el «intelecto» y las masas: en lugar de la masa ciega, obtusa, perezosa y tradicionalista, por un lado, y una élite, poco numerosa, inteligente, activa y artífice del progreso, como quería Pareto, por otro, lo que nos viene encima con la red es una masa inteligente, activa y revolucionaria, con un grado de interrelación social altísimo, que hará de los que permanezcan al margen de ella una minoría desconocedora, inactiva y fuertemente apegada a unas tradiciones apenas justificables racionalmente. Las nuevas tecnologías confirman, en primer lugar, la «atemporalidad» característica de la acción práxica. Esta es una actividad que ocurre siempre en el presente, en tiempo cero. El acto de ver no se distiende en el tiempo, porque la percepción no es un proceso: no hay nada parecido al empezar a ver, un ver a medias y un casi ver del todo. Se ve o no se ve, pero no hay nada en el acto de ver que, añadiéndose en el tiempo, perfeccione la forma de esa actividad. En la red, la separación entre lo que ocurre en el mundo físico y lo que está a disposición del conocimiento en el mundo virtual es, como en la praxis aristotélica, también cero. De todo cuanto ocurre en el mundo, lo que no es publicado, ni comunicado, ni comunizado en la red, sencillamente no es. Ocurrirá, desde luego, para sus pocos protagonistas reales, pero no para esa masa de contempladores virtuales inteligentes, espectadores y decisores del empírico mundo virtual. Los internatuas se indignarán o se compadecerán de cuanto ocurre en el mundo, lo confirmarán o le presentarán batalla, participarán o se mantendrán al margen: ellos comandarán el proceso de criba de lo importante y de lo que no lo es, determinarán lo significativo y lo insignificante. En el mundo virtual, «ser» equivale a «ser conocido», y ello sucederá, al menos tendencialmente, en tiempo cero. La red es el instrumento de la intelección. Esta operación intelectual ocurre o no ocurre, pero cuando sucede, tampoco se distiende en el tiempo. Ni en la red, donde los datos, la información, las ideas están a disposición de una intelección que los comprenda y les de sentido. Cada individuo podrá comprenderlos o no comprenderlos, pero el primero que lo haga se llevará el gato al agua. En la red, inteligir es vencer. Pero como en un juego de suma cero. En la sociedad del conocimiento, nadie pierde porque otros ganen. El conocimiento de muchos es la ventaja de todos. ¿Qué me quita a mí que muchos comprendan la Poé tica aristotélica? Me conviene, por el contrario, que sean muchos mis posibles interlocutores. El conocimiento no es como el petróleo: éste se gasta y desaparece cuando son multitud los que lo usan. El conocimiento, en cambio, aumenta y mejora cuando son pléyade sus poseedores. Además, ninguna comprensión de la información disponible en la red agotará la virtualidad de ésta, como tampoco ninguna intelección agota la potencialidad intelectiva de la realidad. La sociedad del conocimiento es, para el hombre del siglo XXI, tan infinita como la naturaleza lo era para el del XIX. La red consumará, por otro lado, la descentralización iniciada por la revolución burguesa. Consecuencia inmediata de ésta fue la separación de casa y lugar de trabajo, de domicilio y «oficina». El viejo patricio romano, como todo paterfamilias en la organización social patriarcal, era señor de su casa lo mismo que director de sus esclavos y explotador de su propiedad agraria. El comerciante y el artesano de la ciudad medieval vivían en la «trastienda» de su negocio; taller o comercio y domicilio no se distinguían en él. Pero el ciudadano burgués moderno empezó a «salir de casa» para ir a trabajar. En la oficina, en el taller o en la fábria, con sus respectivas administraciones burocráticas, entraba en el dominio de nuevas relaciones sociales, distintas por sus protagonistas y contenidos de las relaciones domésticas. En vez de relaciones personales, unas formales; en vez de contenidos de solidaridad y piedad, contenidos objetivos de mando y obediencia encaminados a la producción o a la administración de bienes. Con la red, le llega a la oficina el turno de la descentralización . Las nuevas tecnologías harán supérflua la distinción entre hogar y lugar de trabajo. Al trabajar en la red, el mundo entero se convierte en lugar de trabajo (o de descanso). Da igual dónde coloquemos nuestro ordenador y los instrumentos de nuestras praxis: estaremos conectado con todo actor social, con los activos habitantes de las antípodas. Y, sin embargo, el internauta no estará en la red como el astronauta en el espacio. Para él, la red será su casa; al menos, su aldea. Global, sí, pero como cosa propia, porque sus interlocutores no serán marcianos, sino humanos. Estaremos en la red como Astérix en su aldea. Habrá diálogo, chat, interacción, cooperación, convivencia, es decir, praxis. La aldea global es causa, instrumento y resultado de la interacción práxica de los seres humanos. Uno encontrará en la red lo que ponga en ella, como sucede en su casa. Estará a gusto con «los suyos»: sus clientes, sus amigos, sus cómplices, sus compañeros de intereses. Lo que tiene de globalizada esta aldea le conviene, además, para subrayar su organización descentralizada. La red es una aldea, no es un Estado. No hay autoridad ni reglas universales. Lo universal se hace local automática y voluntariamente. Nadie obedece, si no quiere. La red es democrática e igualadora. Por su potencial socializador, la red podrá llamarse con razón la Nueva Sociedad. Socializará ideas e intereses, fobias y filias, virtudes y vicios, como ya sucede en la realidad. Sólo que esta vez la socialización será universal, cosmopolita. Los amigos de los caballos buscarán por todo el mundo otros amigos de los caballos; los amantes de las películas X buscarán por todo el mundo a sus iguales. En la red no hay distinción de clases, sino solidaridad de intereses, necesidades o aficiones. De ahí que la red se nos aparezca, finalmente, como la nueva palestra de los comportamientos morales. Siempre y en todos lados hubo quien obtuvo su bien personal del mal ajeno y quien, por el contrario, obtuvo su bien personal realizando el bien del otro. En toda sociedad, hubo hombres justos e injustos, misteriosamente distribuidos. Así sucederá también en la red. En ella, unos se lucrarán explotando a los débiles o envileciendo a sus iguales; otros aportarán conocimiento, información, oportunidades de acción que mejoren la formación, las ideas, la dignidad de sus compañeros de viaje cibernético. Es verdad que Aristóteles se equivocó al tratar de justificar la esclavitud de los no griegos y la libertad que, por naturaleza, según él, caracterizaba a la etnia helena. Todo eso cosa del pasado, felizmente. En pie, en cambio, desde aquellos tiempos de la Política, permanece soberana la realidad de la acción humana. Hacerla mejor es la aspiración suprema de toda ciencia económica y política. Para ello, el hombre cuenta con mejorar los instrumentos de sus praxis, aquellos que ampliarán su ámbito operativo y la calidad de sus resultados. Este es el reto de la nueva sociedad para los que no queremos ser tildados de miopes: hacer que los nuevos instrumentos hagan más honda, más humana y justa la experiencia personal de la libertad. RAFAEL LLANO